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L’appropriation politique de la religion :

obstacle à la démocratisation des régimes politiques arabo-islamiques ?

                                                        

Une partie importante de la controverse qui anime aujourd’hui le débat politique dans les pays touchés par le printemps arabe a pour origine les incertitudes qui entourent le processus de sécularisation et de démocratisation des régimes politiques. En effet, l’arrivée des islamistes au pouvoir a actualisé le débat sur le rapport politique /religion et a en même temps donné lieu à des interrogations sur la nature de la relation que les partis islamistes entretiennent vis-à-vis des valeurs dites de «modernité».

Il importe de rappeler que l’interaction  entre religion et politique constitue  une régularité importante à laquelle n’échapperaient les sociétés arabo-musulmanes. En islam, toutes les institutions politiques sont censées être fondées sur les dogmes religieux et cimentées par ceux-ci.  Cette interprétation de l’Islam a imposé des arrangements pratiques entre l’Etat et la société en terre d’Islam pour éviter l’éclatement de la société ou sa dissolution dans une anarchie généralisée. Dans la perspective de légitimation, le devoir d’obéir, qui s’est transformé après l’arrivée de la dynastie Omeyyades au pouvoir (661-749) en norme constitutive du droit public musulman, a pour corollaire le désir de ne pas retomber dans la jahiliya (désordre) et de dépasser la fitna (discorde).

 

Ainsi,  le processus de formation de l’Etat islamique ne correspond pas à la différenciation de la sphère politique et religieuse. Bien au contraire, les princes arabo-islamiques ont tenté de préserver l’ordre politico-religieux qui désigne ici l’ensemble des relations de pouvoir qui s’exercent dans une configuration institutionnelle particulière.

 

Autrement dit, contrairement aux pays laïques où l'État est neutre par rapport au religieux, les Etats arabo-islamiques s’approprient la religion selon une logique qui confond politique et religion. Cette situation est favorisée  par l’interprétation faite par les Oulémas du droit public musulman, en vue de légitimer tel ou tel ordre califal voire tel ou tel pouvoir, par une nécessité d’obéissance au Calife ou aux rois et présidents.  Ce qui explique en grande partie pourquoi la religion n’a pas joué un rôle considérable dans la sortie de l’autoritarisme.

 

Or, sur le plan strictement juridique, le droit public musulman a une fonction de localisation du Pouvoir. Il détache le Prince par rapport aux autres organes de l’Etat. Il l’isole, pour bien montrer qu’il est qu’il est le siège de tous les pouvoirs. Parce que le prince musulman est aussi le lieu géométrique du ‘’Pouvoir agissant’.

Le crédit dont la grande partie de dirigeants politiques arabo-islamiques disposent ne pourrait s’expliquer par la seule légitimité constitutionnelle, leur autorité politique repose sur la religion qui devient source légitimatrice de leur ordre politico-institutionnel.  En d’autres termes, la fonction politique de la religion en général et du droit public musulman en particulier contribue largement à la consolidation des pouvoirs politiques. Elle atteint son paroxysme dans le discours des acteurs politiques qui s’approprient purement et simplement la religion, ses valeurs, ses références pour atteindre des buts ouvertement et délibérément politiques.

Dans cet ordre d’idées, il est essentiel de souligner que  le  droit public musulman qui s’exprime dans trois registres : Siyyâsa Char'iya (politique conforme à la Chari’a), al-Adab as-sûltâni (littérature sûltanienne) et la Siyyâssa madaniyya (politique de la cité), s’attache à la perspective de constituer une théorie du pouvoir. Il puise son  arsenal argumentaire  dans le Coran et la Sunna, pour justifier le  fait que  le prince musulman est considéré comme « l’ombre de Dieu sur terre », auquel l’obéissance est due[1]. Il en résulte que la conformité aux exigences du pouvoir politique, passe ainsi avant la conformité aux exigences de la fidélité religieuse[2].

Entre ce droit et le pouvoir politique en terre d’islam, c’est un processus circulaire qui semble pouvoir s’établir et se stabilise lui-même. Le pouvoir politique ne doit son autorité normative qu’à cette instrumentalisation des valeurs du droit public musulman. Il est intéressant aussi de relever que ce droit public musulman se contente, en effet, de constituer un code du pouvoir.

  Ainsi, l’usage politique des règles du droit public musulman révèle la véritable nature des rapports entre les régimes politiques en terre d’islam et la religion. Ces régimes politiques islamiques n’autorisent que ce qui leur semble conforme à leurs définitions de la religion, et dans la mesure où telle ou telle interprétation ne remet pas en cause les conceptions qu’ils se font de l’exercice du pouvoir. Dans ce contexte, les règles du droit public musulman remplissent une fonction pédagogique : « elles déterminent l’acceptabilité des conduites et des actes, elles indiquent non point tant le bien et le mal que le conforme et le non-conforme, elles inculquent les comportements compatibles avec l’ordre institutionnel établi »[3].

Ceci explique en grande partie pourquoi l’obligation d’obéir à ceux qui sont au pouvoir a encouragé une conception passive de la politique, puis découragé la notion de la politique en tant que participation. Selon P.J. Vatikiotis, cette tradition a été  maintenue par les autocrates modernisateurs du XIXème siècle et par les islamistes radicaux aujourd’hui. L’idée de la politique et de l’Etat n’a jamais été dynamique, au contraire le politique légitimé dans ses abus par le religieux se fige, et le religieux subordonné au politique se vide de sa substance spirituelle[4].

Les régimes politiques arabo-islamiques se montrent d’une vigilance intraitable à l’égard de toute velléité de contestation de l’ordre politico-institutionnel établi, y compris celle qui se réfugie derrière une interprétation plus stricte de la shari’a. On assiste à un attachement instrumental à la conception islamique du pouvoir  qui prend, par exemple, le régime d’Al Saoud à son propre piège, notamment avec la radicalisation islamiste[5]. D’autant que les ambitions des mouvements islamistes radicaux, dépassent le seul cadre normatif  pour se muer en combat essentiellement politique.  En ambitionnant le pouvoir,  ces mouvements islamistes radicaux, soit en Arabie Saoudite ou ailleurs,  devraient se montrer plus « orthodoxes » que les autres groupes rivaux et d’abord celui qui détenait le pouvoir. Il se produit alors une surenchère politique sur l’application de la loi islamique, de sorte que chaque acteur revendique l’exclusivité du « label religieux » et jette l’anathème sur ceux qui veulent lui disputer.

 

 Les mouvements islamistes radicaux, comme les régimes théocratiques, mettent également le spirituel au service de visées d’ordre politique. Les deux  continuent à vouloir pratiquer la politique dans la religion, cela semble être la raison directe de l’impossibilité de pratiquer la politique sur son propre terrain, c’est à dire dans un domaine qui lui est propre et selon des procédures séculières. Leur identification de la politique légitime aux seuls périmètres religieux les installe dans des attitudes de conservatisme. 

En ce qui a trait aux islamistes modérés, leur mutation idéologique est tributaire d’une stratégie politique prônant la sécularisation formelle de leur discours politique afin de  rallier à eux le maximum de suffrages et de se maintenir au pouvoir. L’exercice de pouvoir les contraint à épouser le pragmatisme politique. Il s’ensuit que la flexibilité de leur identité politique islamique se résume à ce pragmatisme politique qui, bien réel, ne saurait être sous-estimé ni dans son principe ni dans son ampleur.

   Au Maroc, les positions du courant islamiste modéré sur les valeurs et les principes libéraux laissent place à de nouveaux comportements nourris par une approche stratégique. Ce qui nous conduit à prendre donc en compte leur stratégie de  démarquage. Pour les dirigeants du Parti de la Justice et du Développement (PJD), l’exercice du métier politique suppose toutefois de rompre avec une vision « religieuse » du pouvoir. L’ambition affichée par ce parti est de modérer son discours politique et d’abandonner ses anciennes méthodes de mobilisation politiques afin qu’il puisse conquérir de nouveaux électeurs et conclure d’indispensables alliances politiques avec des forces partisanes ‘’laïques’’. C’est ainsi que la laïcisation devient l’un de ses fondements idéologiques, c'est-à-dire, elle a été marquée par une volonté d’instrumentalisation à travers ce que Timur Kuran a qualifié de la falsification des préférences. Selon Jean-Noël Ferrié, il s’agit d’un mécanisme qui consiste dans le fait de n’énoncer publiquement que des préférences que l’on croit admissible. En ce sens, on ne dit pas ce que l’on pense mais ce pense que les autres attendent que nous disions[6].

Mais, Le souci de montrer que l'islam politique est compatible avec la démocratie  a enfermé le PJD  (Parti de la Justice et du Développement)  dans une logique défensive et rendant instrumental son rapport à l'idée de démocratie. Il convient d’ajouter aussi que le jeu contradictoire du PJD sur les registres de démocratie et de modernité  a fait planer le doute sur sa crédibilité. En témoigne la réaction du PJD  à la question des libertés individuelles qui a remis en cause le discours laïc adopté par les dirigeants de ce parti. Pour Ahmed Assid, militant politique laïc, « les islamistes ont montré qu’ils prenaient la forme de la démocratie mais qu’ils en rejetaient le contenu. Ils semblent en effet réduire la démocratie et la modernité à une bonne organisation et au recours aux nouvelles technologies. Mais alors, à quoi bon si c’est pour servir des valeurs non démocratiques ? Je pense notamment aux positions du PJD à l’égard de la parité ou des libertés »[7].

 Les positions des islamistes modérés, pragmatiques, sur les valeurs libérales sont en effet ambigües. Elles doivent constituer un vaste chantier pour la recherche en sciences politiques, en premier lieux pour les chercheurs qui s’interrogent sur la place de la démocratie dans l’idéologie politique des islamistes modérés.

En effet la polémique autour de la sécularisation des sociétés arabo-musulmanes oppose aujourd’hui deux courants distincts : les laïcs qui pensent que le dogme islamique est fondamentalement un obstacle à la sécularisation comme à la laïcisation  et, les islamistes  qui se posent en défenseurs de l’identité et la communauté musulmane.  Comme l’a bien expliqué  Youssef Belal, les islamistes se constituent en communautés religieuses qui entendent préserver la religion dans ses différentes dimensions en perpétuant un enseignement culturel théologico-savant et, morale[8].  Le clivage Laïc/Islamiste est particulièrement vivace et contribue à accentuer la conflictualité et la violence si fréquente dans les pays touchés par le printemps arabe. Pour surmonter de telles divisions, la capacité qu’ont les régimes politiques arabo-islamiques à surmonter ces clivages par des agencements institutionnels est déjà une réponse à ce problème : la reconnaissance du pluralisme, la restructuration de l’espace public, la promotion  de dialogue politique sont autant d’éléments de transmission des conflits sociaux en conflits politiques résolus pacifiquement.

 

…………

Le poids de la religion comme institution et comme instrument efficace d’inculcation des normes de pouvoir n’a pas disparu. Il se trouve réactivé par l’influence prise par la politique dans les sociétés arabo-musulmanes. L’idée  que se font les dirigeants politiques de la religion travaille le politique et joue également une influence, plus ou moins spécifique, observable en particulier dans le fonctionnement de l’action politique. Ce qui explique pourquoi la politisation de la religion constitue en effet un obstacle majeur à la sécularisation des sociétés arabo-musulmanes.

De ce point de vue, le débat sur la démocratisation des régimes  arabo-islamiques ne peut être dissocié de sa sécularisation. La sécularité renvoie ici à une perte progressive de la capacité de la religion à structurer le champ politique.

 

 

       

 

 

 


[1] Comme l’a bien précisé Abdou Filali-Ansary,  « les théologiens ont entrepris de déchiffrer ou d’extraire à partir des énonciations trouvées dans le Coran et dans le Hadîth des formules précises permettant de faire face à des situations vécues. Ils ont procédé par analogie, recoupement, déductions et extrapolation suivant des techniques parfois très élaborées. Le résultat qu’ils obtiennent, parfois en forçant le texte à l’extrême, ils le considèrent comme contenu dans les textes fondateurs et donc comme faisant partie des obligations ou devoirs religieux imposés à tout croyant. Ainsi, certains théologiens « ont donné la priorité au principe d’obéissance (aux autorités constituées), au point d’en faire la règle de base de constitution de l’Etat islamique: on doit obéir même au prince injuste, pourvu qu’il fasse régner l’ordre public, qu’il n’empêche pas les musulmans d’accomplir les rites de base et qu’il ne s’attaque pas ouvertement aux symboles de l’islam. » Cf. Abdou Filali-Ansary, L’Islam est-il hostile à la laïcité ?,  Paris,  Actes Sud, 2002, p. 27.

[2] Mohamed Mouaqit, Du despotisme à la démocratie, Casablanca, Le Fennec, novembre 2003, pp. 26-27.

[3] Danièle Loschak, « Droit et non-droit dans les institutions totalitaires. Le droit à l’épreuve du totalitarisme », in L’institution. Ouvrage Collectif, Paris, PUF 1981, pp. 125-184.

 

[4] J. Vatikiotis, « Autoritarisme et autocratie au Proche-Orient », in Islam et politique au Proche Orient aujourd’hui. Ouvrage collectif,  Paris, Editions Gallimard, 1991, pp. 177-209.

[5]  Depuis les années 1990, l’Arabie Saoudite fait face à une radicalisation religieuse contestant la légitimité politique et religieuse de la famille al-Saoud. Des groupes d’opposition ont pris forme à l’intérieur du pays et à l’étranger pour une grande part sous la rubrique de l’islamisme. A ce propos, Antoine Basbous note que  le débarquement américain de 1990 accentué le divorce entre les Saoud  et la base sociale des wahhabites. Depuis cette date, l’opposition religieuse en Arabie a emprunté la voie de la clandestinité et de la violence. Cf. Antoine Basbous, L’islamisme une révolution avortée ?, Paris,  Editions Hachettes Littératures, 2000, p. 84.

[6] Jean- Noël Ferrié, « La parlementarisation de l’islam politique : la dynamiques des modernes », Paris,  Editions Ceri, novembre 2006, pp. 1-32.

[7] Tel Quel du 27/08/2012.

[8] Youssef Belal, « Islam et sécularité : Réformismes et enjeux géopolitiques », Les Cahiers Bleus, n°17, 2002, publication de la Fondation d’Abderahim Bouabid, pp. 5-16.

 

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